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陇南普化光谦的博客

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日志

 
 

长寿与静坐(道安法师讲)  

2008-10-22 08:34:16|  分类: 养生保健 |  标签: |举报 |字号 订阅

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一、绪言

  今日的讲题,是“长寿与静坐”。

  在医药、卫生科学极度发展的今日,人类疾病普遍减少,死亡率亦日益减低,而人类健康与年龄亦显然逐渐在增高中。此在各种医药专门刊物上,均有详细的统计。据医学家的预计,人类寿命,将来可能平均达到一百二十岁。这种估计,我以为是可能而且不必怀疑它。但时间无始终,空间无边际,人处其中,一百二十年的光阴,实蜉蝣之一瞬耳,纵活到一百二十岁,又何喜之有?庄子认彭祖八百岁为妄天,实有至意。佛经载此地球上人类之寿命,在某一时期,可能短至十岁,在另某一时期,人寿又可增加至八万四千岁之长。此不过就吾人现居之地球太阳系而立论,若放眼到另一太空环境之其他星球人类之寿命计算,则吾人一千六百年,只不过“魔罗天”一昼夜而已。佛经计算时间,多以劫为单位;天文学计算太空距离,均以光年为单位。距此地球若干万光年有一“非想非非想处星球”,他们的寿命平均长达八万劫,但佛陀认为他们还是没有得到真正解脱的境界。

  生命无限或有限的延长,实亦人生无数欲望中应有之一环。人类的生存欲是多方面的,也是极强烈的,尤其是生存欲中之生命延长欲望,更为人类所祈求贪恋而不暂舍者。明知此生灭身而绝无延长可能,于是在术法的[宗-教]上就有所谓“永生”、“长生不老术”、“返老还童术”的种种妄想的企图,甚至保留“木乃伊”(Mummy)以冀灵魂之复活。此种分外企求,实有违反“无常—无不变性”之定律者。[宗-教]家,认人生现世永久生存之意欲无法实现,于是假设天堂,作为死后永生欲望之安顿处。洞天福地之理想世界,成为失去真理者永远梦想追求之伊甸乐园。

  达观的老子,他根本否认这些长生妄想诈术之存在的说法,他的五千言道德经说:“吾有大患,惟吾有身;苟吾无身,吾有何患?”又说:“飘风不终朝,疾雨不终日;孰为此者天地,天地尚不能久,而况于人乎?”修炼神仙,爱恋皮囊,希望长生不死者,乃自汉之张道陵辈始,实与黄老之学无关,反背道而驰。符箓方士之术,只是末流所趋向。昔黄龙禅师,斥吕洞宾为守尸鬼,故在真理的畛域内,决无为此七尺之躯而求长生不死的愚妄者。孔子虽然亦惋惜颜回好学,不幸短命死矣,但孔子告诉我们更重要的人生问题,那就是“朝闻道,夕死可矣”;“道也者,不可须臾离也,可离非道也”;“吾道一以贯之”的道。此道“放之则弥六合,卷之则藏于密”;而又“其味无穷,皆实学也”。老子说此为“死而不忘者寿”,亦指此实学之道。此种死而不忘者寿的大道,才是值得吾人所研讨的。可惜儒书对于“道”的阐发,只是一些隐隐约约,闪闪烁烁其词,只提出几个抽象的名词,没有真正具体而详细的办法和实施程序的步骤。宋儒虽将大学的“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”作为修己治人的根本方法,但仍嫌抽象。吾人应当勇敢地面对现实,拿理解和智慧去体会大道,而不应该向感情低头,恐惧短命,妄想长生不老不死的获得和企图。佛经说:“若人生百岁,不解生灭法,不如生一日,而得了解之。”“生灭法”,是指宇宙万物——现象界——发生发展和转变的一种法则。宇宙事物之发生发展进行之公例,是有时相反而相成,有时相成而相反。到了某种程度,必转变其与自身完全相反的东西,其转变的原因不是来自外界,实存在发展事物的本身。吾人由胎型,婴孩、童年、少年、壮年、中年、老年以至于死亡,莫不循此法则(生灭法)而进行。人如此,植物,乃至星球亦莫不如此。这一切的一切,均在时时刻刻转变中,而无暂停之时的。

  我讲得离题太远了,现在拉回本题吧。吾人为什么要长寿?要如何才能达到长寿的目的?

  西洋谚语说:“伟大之事业,寓于伟大的精神;伟大之精神,寓于健全之体魄。”又说:“健康的身体,是灵魂的宾馆;衰弱的身体,乃灵魂的牢狱。”西洋人近世纪来,关于强身之道,除卫生医药外,其体育之进步,康乐的运动,日与科学竞。彼等讥国人为“东亚病夫”之羞耻,迄今仍未雪去。

  吾人处此空前未有之大时代中,事务繁忙,胜于往昔,何止万倍!而何况更肩此反□抗□复国重任的我们,没有健康的体魄和长远的生命,何能负得这艰钜的任务?吾人生命纵然一点也不浪费,以一百岁计,则吾人终身工作时间亦甚短促。每日以八小时睡眠,八小时休息或娱乐,八小时工作,则人生工作时间至多为三十年,若将两头——老年和幼年——及病时除却,剩下来至多二十年。故吾人寿龄之修短,对国家社会民族有无贡献,其关系甚大。

  吾人寿龄之增高与否,须视身心健康与否以为断。身心健康之道甚多:适当之运动、饮食睡眠之调和、卫生医药之运用、生活起居之规律化、感情之节约(吾人一次大兴奋或过分的悲痛,均须死去若干万细胞,甚至引起血液循环之毒化,如发脾气时,神经紧张,面色立刻变为苍白等)、不必要的欲望加以减低或完全涤荡。再加静坐之内功,人类寿命活到一百至一百廿岁或再多一点,我想是毫无问题的。现住江西云居山真如寺的虚云长老,今年已一百十九岁,其健康饮食、行路、搬柴运水,不下于少年,况彼乃苦行之纯素食者。彼曾于民国三十九年底至四十一年春,在广东乳源云门山大觉寺,被□□打死者三次,最后一次竟死去一星期之久,幸而复活,今幸健在。其禅定功夫当亦有以致效。

  以我个人的观点衡量人生,单注重长寿一点,尚嫌不足。人生之所异于禽兽者,即其有最尊贵的智慧和道德及互助精神,以及服务奋斗意志,贡献人类后世,以充实其人生生存之崇高价值。否则,对人类毫无贡献,纵能长寿万年,又有何益?如马克思、史达林一类的□□,鼓其邪说,使半个地球人们堕其斗争漩涡祸水中,造成整个世界阢陧不安的痛苦局面。这种人如果一出娘胎即死去,岂不大幸?

  二、释名

  1、寿的意义:

  寿字的定义,国语与佛学上的解释,差别颇大。一般以为“寿”乃“年龄久老之称”。今多称生日为寿辰。左传注以“一百二十岁为‘上寿’,百岁为‘中寿’,八十岁为‘下寿’”,依此,则八十岁以下,应该为夭殇了。然而我国常言:“人生七十古来稀”。所以男女行年四十,即喜祝寿以庆念其生日,若到六十、七十岁时,则大庆而特庆。只有“抱卜子”则不以为然,他说:“人生覆铸间,自幼而趋壮,自壮而趋老,日失一日,如牵牛羊以诣屠肆,每进一步,而去死转近,可不畏哉?”又何庆祝之有!佛教更认“人命在呼吸间”,“人身难得”,而贵在能把握人生于现在,开创未来向上升华的更佳人生——究竟成佛。较老子与抱卜子更进一层。

  寿命的梵文名尾戌单(Jivta, ljte, length of days, age)或称为“命根”(Aroot)者。命根为“体”;寿、暖、识为“相”;活动为“用”。辅行七之三说:“一期为寿,连续曰命,一期连持,息风(呼吸)不断,名为寿命。”俱舍论第五卷说:“命根体即寿,能持暖与识。”俱舍论是佛教小乘宗派之一,他们认为除了“寿、暖、识”三种之外,还有一个叫“命根”的东西,这命根是在寿、暖、识以外的,有了它,才能保持吾人的寿命于一期不致立即死去。所以俱舍论说:“命体即寿。既将寿释命,故命即寿。此复未了何法为寿?谓别有法,持暖与识,说名为寿。”但大乘唯识学里,认为寿,不过是第八识(阿赖耶识)中的种子,此种子有住识的功能力量。因此,在人生一生之中,使色(生理的)心(心理的)相续(住世),是假名命根,不是离了身心之外,别有实体的存在。明白点说:寿就是生命的别名,生命是由“寿、暖、识”三种东西组织成的。寿是生命相续的时间性;暖是生命中的呼吸和热能电机体;识是生命中之主人公—生命之根本主体。(人舍寿名死,死相即寿尽,身上无暖气,其冷如冰,一切知觉—心理—精神活动作用皆停止,即无寿暖识之故。)此三种,以识为根本。唯识学把吾人的心识分成二大类:一为心王,即主体心理;二为心所,即随从心理。心王有“眼识,即视觉;耳识,即听觉;鼻识,即嗅觉;舌识,即味觉;身识,即肤觉、肌觉、有机感觉;意识,即知觉;末那;阿赖耶识”等八个心王。随从心理有六类,五十六种之多,兹不赘述。上面所讲寿、暖、识的“识”,究竟是指那个识?广泛言之,可指全体;狭言之,即指第八阿赖耶识。阿赖耶意译为“藏”,一切寿、暖及其他所有精神作用,皆藏在此识中。它的功能:一方面能含藏一切种子,为诸法种子(心理知识、生理物理等皆称诸法)所诸藏处;二方面又能执持它,不使它们散失与败坏;三方面还能把它们为所了解和认识的对象——领以为境;四方面只要有此识——阿赖耶——的存在,这整个身心就有各种不同的感觉作用和认识功能—令生觉受。所以吾人的生命存在,固然需要空气、食物营养、衣住等来支持它,但根本的主人公,还是阿赖耶识。若以哲学的眼光看唯识论,则前六识为知识论;第七末那识为人生论;第八阿赖耶识是本体论或宇宙论。若以心理学眼光看:则前五识属于感觉心理;第六识属知觉心理;末那识等于佛洛伊德潜意识;阿赖耶识仿佛集团意识。各种心所,等于情绪心理,但唯识学的精密详细定义,均超过现代心理学之上。

  佛学认吾人生命之流,如长江水,滔滔不绝,但后水毕竟非前水。所以唯识三十颂喻为“恒转如瀑流”。恒即不断,转则非常,吾人知此,则此数十寒暑之色身虽有死去之时,然“此异熟(身心)既尽,复生余异熟”,则知生命并死不了。佛学依此不常不断的生命之流,而建立了业界轮回的理论。其实,轮回之说,不但人生如此,即凡植物等亦莫不然。一颗西瓜籽,种到土内,遇著水分、阳光、空气、人工、肥料的种种助缘,立即转变为芽,由芽而苗,而藤,而叶,而花,而果。此种前灭即非常,后生故非断,非常非断,即是建立缘起因果轮回道理的根据。

  2、长寿的人生观点

  我之所谓长寿的人生观点,亦可说为“哲学的人生观”或“科学的人生观”,亦即“佛教的人生观”。佛教的人生观是活泼泼,而不是死板板的。它认人生有“流转”和“还灭”两种公式,认识了之后,人生自己可以把握自己的出路,上升与下堕,流转或还灭,操之在我,而不在他的手里。[宗-教]认有神,主宰宇宙与人生,说人有个灵魂,是神造的,死后要受审判,信仰者得救到天堂去享乐,不信的永远被打入地狱受苦。这种说法,在印度教、天主教、耶稣教和回教,都相差无几。这种完全无自己之权的被动式、炮弹式的人生,连自己的灵魂—生命都操在别人手里,何异待宰的羔羊?羔羊不管对主人信仰与否,终归要被宰的。神为何要造人?为的是荣耀与审判权!人为何要养羊?为的是要吃羊肉与羊毛、羊皮或出卖它。佛教哲学的人生观是自主自有的,不是别人创造或施与的。在流转过程中,随自己的意志愿力和行为可以支配的。但在未能完全达到澈底觉悟前,生命和行为发生极密切关系,因之,生命要受自己行为(业力)潜势力所支配,吾人动机和行为若是善良的—道德的,生命可转成更善乐美人生和更好的地方;吾人动机和行为若是恶的—不道德的,生命就可以流转成更痛苦人生和更坏的地方。所以天堂地狱,苦乐环境,皆自心所造成。喻如一颗种子,种在石上固不能生芽与结果;如果种在沃肥的土壤环境中,会生长得更肥更美,收获必丰佳。如果在枯燥而荒瘦的土地上,纵然有所收获,也是有限的。吾人之生命与吾人之动机和行为,其关系密切有如此者。这是就流转式而说的轮回观,也是就凡迷时的境界而立论。

  吾人生命既可以随业——行为——流转,更进一步就可以把握行为和动机而使生命向上冒起,向上起升华作用,改变人生,而进到最高(即人成佛)的境界。矿物中之铁矿,去其矿渣,经过高度技术和电火的锻炼,就能升华成为坚白的不锈钢。光芒四射,不可逼视的金刚锥,乃系极平常纯粹的碳素物升华而成。吾人只要把冲动的情感,错谬的思想,与不合乎光明正大的动机和行为的霾雾污点,使之归于净化,则吾人本具冷静的心海即会澄澈,清明的智慧立即启发。洞彻内外,烁鉴古今的灵光,自然会如日晒中天,月映寒潭,无所不照了。数十寒暑即蜕的生命,自然会升华成为不生不灭的无量寿了。

  佛教有一尊佛,足以代表吾人理想中的伟大模范人格者,那就是“阿弥陀佛”。佛是觉者或智者义,凡是圆满自觉、觉他二利功德,断尽一切烦恼习气的,皆名为佛。“阿弥陀”,一般译为无量寿或无量光。其实,无量寿原语是阿弥陀廋斯,无量光原语是阿陀婆耶。阿弥陀正义是“无量”。无量是究竟、圆满、周遍、含摄一切不可限量不可思议功德的意思。就是说:阿弥陀佛,不但光明和寿命无量,而祂的智慧、功德、神通、愿力、弟子、国土、相好、庄严等等皆是无量。总而言之,它的什么都是无边不可思议的,所以名为阿弥陀。这里值得我们特别注意的,无量即是反射吾人一切皆是不究竟、不圆满、有限量的,如寿命、知识、智慧、相貌、福德、财富、身心力量等,无一不是“捉襟见肘”。吾人希望长寿,究竟到何等程度?如有数字程度可言,仍为不圆满的缺陷。吾人若要达到究竟的长寿,只有修证到阿弥陀廋斯的地步,才能符合吾人的理想人生。

  3、静坐的意义

  上面既讲明了“寿的意义”和“长寿的人生观点”,现在讲“静坐的意义”。静是动之对,坐乃行之对,合起来成为一个复词,或称复名词。(凡由二个名词合为一个词的,如静坐等皆称复词。)若依佛学“无常定律”讲,则这个现象宇宙中,是找不到真正或绝对静止的东西。佛说“一见不再见”,如我们前一刹那见面的身心,即不是后第二刹那所见的身心了。吾人生理的身体,不但七日一小变,七年一大变,即每一秒钟,莫不是新陈代谢,变动不居的。须发剃光又复生,不但生理如此,心理的生灭变化更是不可思议。佛经说:“一念中有九十刹那,一刹那中有九百生灭”,可见吾人起一心,动一念,就已经过了八万一千个生灭变化。庄子说的“掉臂非故,弹指常新”,仿佛于“一见不再见”之境界。吾人肉眼见黑板或钢铁,似乎都是静止的、坚硬不动的,在科学的眼光里认为是一群跳动不已的电子组合而成的假相。物理学以为物体的位置不发生变动时称为静止(Reser),但静止系以其他的物体为对象而言,即静止为相对的而非绝对的。一般所谓静止,乃物体对于地球自己不变其位置时而说。那末,吾人离掉各种动态的行为,而安宁端庄并盘足而坐称为静坐,亦未尝不可了。

  静坐一名,佛典中虽亦偶然一见,如“若人静坐一须臾,胜造恒沙七宝塔”,但不常见。宋代儒者,受了禅宗的影响,亦常主张用静坐工夫。明代袁了凡著有“静坐要诀”;***有“岗田式静坐法”;武进蒋维乔氏著有“因是子静坐法”,于是静坐的名字,不胫而走了。其实,佛教的坐法名跏趺坐,其所修者为禅定,这一复词,佛典中处处可见。

  禅定亦是复词,由禅那(Dhyana)或禅那波罗密(Dhyana-panamita)与三昧(Samadhi)两个术语合成的。禅是禅那略称,意译“思惟修”或“静虑”。思惟修,是思惟所对的境界(对象),而宁静精心研究学习的意思。静虑是心身寂静之后,再进一步审虑所研习的对象。这与“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑”的意思相仿佛。可见禅,并非静坐如木石而无知觉,或百物不思之谓。禅那波罗密,亦是梵语,意译曰“定度”或“定到重岸”,谓由修习禅那的工夫,乃能渡过生死海,到达不生不死圆满究竟的涅槃彼岸的法门。此不过十种波罗密中之一种耳。定的梵语为“三昧”,亦有译正定、正受或等持者,即心定止于一境而远离散乱的意思。古德以“一心考物为禅,一境静念为定”,然不足以概尽禅定深意。定较禅为宽,凡一切息虑凝心皆名定。禅之一名较狭,说是定之一分亦无不可。禅那之思惟审虑,自有定止寂静之义,故得名为定;而三昧无思惟审虑之义,故亦可得名为禅。今总合称来,而谓之禅定。

  佛学以禅为发生智慧之根本法则,而且为发生天眼通、天耳通、他心通等的通力的源泉。禅既有审虑之用,观念真理,故禅乃学道之最要者。阿毗达磨以禅为功德丛林。法华经安乐行品云:“深入禅定,见十方佛。”六度集经说:“复有四种禅定,具足智慧:一、常乐独处;二、常当一心;三、求禅办道;四、求无碍佛智。”以上是略引佛典中有关禅定的解释;若依我国禅宗大德解释禅定二字,则更超逸,如空中鸟迹,不曾痕印了。“顿悟入道要门论”上卷云:“问:云何为禅?云何为定?答:妄念不生为禅,坐见本性为定。本性者,是汝无生心。定者,对境无心,八风不能动。八风者:利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐,是名八风。若得如是定者,虽是凡夫,即入佛位。”这八种事境,能动煽吾人的心意,所以喻之为风,盖风能动物,如此八事,能动摇扰乱人心,而不能安定。世界上果真有一个不为八风所动的人么?如果有的话,那只有释迦牟尼佛吧。

  八风须略加以解释:利,是指得意的事情,所谓鸿运亨通;衰,是指失意或倒楣的事情;凡人在背后排拨的叫毁;背后赞美的叫誉;当面赞美的叫称;当面排拨的叫讥;所谓讥风冷笑,逼迫身心的境界叫苦;适悦身心的事情叫乐。这八风是最易动摇人心的,谁不爱名誉?孔子亦说:“三代之下,唯恐不好名。”昔有一老宿,以为举世无有一人不好名者,因发浩叹,坐中一人恭维说:“诚如尊谕,今世不好名者惟公一人而已。”老宿不觉欣然解颐而大悦!殊不知已为名所卖所动了。名誉的关卡难破竟如此!“稽首天中天,毫光照大千,八风吹不动,端坐紫金莲。”这是宋朝苏东坡作的一首赞佛诗,自觉佳极,即叫书童送呈金山寺佛印禅师处,以待好评。佛印在诗后批了“狗屁”二字,交与书童持返。东坡见了佛印的批,气得七窍生烟,立即命人雇船过河到金山向佛印问罪。佛印早知东坡名心还存,见批就会来问罪的,所以当书童去后,即书二语于门首曰:“八风吹不动,一屁打过江。”佛印闭门不见东坡,东坡入门见了二语,哑然失笑。盖禅[宗-教]人自心不为八风所动,才是真功夫、真定力,而东坡心向外驰,不知反观。佛不被八风所动,究与汝东坡何干?不为八风所动,才是真定功、真静坐啊!能做到八风吹不动,何处不是静坐?何处不是大禅定?反之,人能不被八风所动摇,处处能见自心,随时随地得大解脱,得大自在,又何静坐为?以静坐而求长寿,即此一求心,早已被求风吹得东倒西斜,坐也坐不稳了也。

  三、佛教对静坐的观点

  佛教中的禅定所作的形式,均近于静坐,如果说禅定的形式就是静坐亦无不可。不过,禅定的内容,却不能视为外教静坐可比。外教的静坐,多为修身炼丹、求长生或返老还童术而设,与佛教禅定的动机和功用,完全不同。佛教禅定或静坐,是作为进窥心海的定波珠,透视生命之源的工具,决不是以此为求长寿之用的。如果说静坐是发展智慧的基础,增上心学的利器或过程,而附带产生身心上的健康,而获得长寿。如制糖公司之真正目的在产糖,而附带产生健素(酵母)、酒精和甘蔗板。一般术士们静坐为了炼丹,何异糖厂的目的不在产糖,而在酒精、酵母和甘蔗板,天下真有此种道理么?明白这个喻言,就可知道佛教的禅定或静坐的目的不在长寿,而在增上心学中的智慧之开展与完成。为什么佛教静坐只注重智慧而不注重长寿?无异是问:为什么制糖厂只注重产糖而不注重酒精、酵母和蔗板是一样。有了高度智慧的人,他的身心必然平静,不为物欲所诱化,不为感情所冲动,不为八风所震撼,不但能得到身体的康健,还能彻见生命之源——无量寿,和智慧光的最高人生境界。

  我现在举几个佛教不重静坐的故事作证明:唐开元中,有位尚未证道的禅师名道一,他住在衡山南岳的半山传法院(今名磨镜台),终日兀坐在岩洞中,当时怀让禅师,知道他将来可成佛门大器,乃往岩中去问他道:“大德坐禅,企图什么?”道一答道:“图作佛。”怀禅师就不再问,便取一块砖,在彼岩前石上磨来磨去。道一见了问他:“你磨砖作什么?”他说:“磨来作镜用。”道一怪道:“磨砖岂得成镜么?”怀师趁此机会反问他:“磨砖既然不能成镜,那末,坐禅又何能成佛?”道一被这么一问,释然说:“那要怎样才是?”怀师反问说:“如牛驾车,车不行动,究竟打车对?还是打牛才对?”道一不能答。怀师进一步开示他道:“你究竟为学坐禅?还是为学坐佛?若是为学坐禅,禅本来就不属坐卧的;若为学坐佛,佛非定相,于无定法,不应生取舍之心,你若坐佛,即是杀佛!”成佛是要智慧,智慧是电火,一切钢铁,到了电炉就化了。一切烦恼,遇到了智慧火,便会消灭,烦恼消灭,才是成佛的根本。

  神秀禅师的门徒志诚,由北方到广东南华寺六祖惠能禅师处去参访,六祖问志诚:“汝师如何开示大众用功?”志诚答:“常指诲大众住净观心,长坐不卧。”六祖说:“住心观净,是病非禅,长坐拘身,于理何益?听吾偈曰:‘生来坐不卧,死去卧不坐,原是臭骨头,何须立功过?’”可见明理有智慧的禅,并不在乎禅定上立德了。又高僧传中载有一僧,曾入定一百年,因尚未断烦恼,故为佛教所不重视。不但佛教不主张兀然死坐,而儒家之颜习斋亦痛斥宋明儒者终日静坐,他说:“终日兀坐书房中,萎惰人精神,使筋骨皆疲软,以至天下无不弱之书生。”又说:“为主静空谈之学人,则必至厌事,厌事必至废事,遇事即茫然!”佛教认禅定功深而不得其正,则恋而不舍,名为“饮三昧酒”,醉堕无为深坑,这种人是很难发心度众生的。各位不要误会,以为佛教不主张静,甚且反对静坐。佛教是教人由定而进求智慧,借静坐为透视智慧之手段,而不是以静坐为长寿之目的而已。

  四、静坐的类型

  1、表解

  ┌A降魔坐—先以右足押左股上,次以左足押右股
  │  上,手亦以右上左下,仰平而置于足上。密宗
  静 ︵┌1、全跏趺坐┤  名莲花坐。
  坐 结│   (双盘)└B吉祥坐—先以左足押右股上,次以右足押左股
  的 跏┤               上,手亦左上右下,仰平置于足上。
  正 趺│
  名 坐└2、半跏趺坐:随置左右一足于左右之一股上,名半跏趺,手亦
  ︶     (单盘)  如之。密宗名此为吉祥坐。

  2、何名结跏趺坐

  结跏趺坐,是佛教的正规坐法。结是盘结,把左右两足,盘根交结于两股之上,故名为结。跏是加添于足,如蛇无足,而加之以足,人本不盘结而坐,现反其常而强行盘坐,故名跏。趺是足背。总之,交加盘结左右两足背,而置于左右两股之上而坐者叫全跏趺,置左右之一股叫半跏趺(即一足在股上,一足在股下名半跏趺坐)。佛教为什么要用违反自然生理现象的跏趺坐,而不听顺自然的平膝坐呢?这正如一个思想超特非常的人,不愿跟随在一般庸庸碌碌的人后,过著悠悠泛泛的平淡生活是一样的道理。因常人事事迁就环境,一切言行,均不敢越出常轨一步;而思想卓绝天资颖悟的人,他的一言一行,均超出一般人之外。先知先觉的人,才会有不满现实,改造现实的举动,和雄心而革命。常人则反是,对于现实皆不知不觉。释迦牟尼就是违反现实、超出常人的大思想家和大革命家,视帝皇之位如敝屣,然后能成其正果,光被万世。希哲苏格拉底,宁愿为维护真理服毒而死,不肯自弃其哲言而偷生。我国先哲如玄奘、文天祥等,亦莫不如此。佛教之跏趺坐,即在改变平常生理之惰性,促进器官之健全,加速血液之循环,疏导百脉之畅通,俾生理新陈代谢之调度灵活,而日增于健康寿永,进而变化其气质,影响心理之净化,升华成为超人。

  3、坐具兴坐处

  坐具,最好有一个固定专用作为静坐的凳椅,如佛寺禅堂之坐凳然。以三十英吋见方即可。坐凳须敷以软的蒲团,臀部较膝盖高三四吋。所以后高前低者,乃便腰与脊梁易于自然竖立,毫不费力之故。否则,非著意用劲不可。如此,久之,则必感腰部疲酸,无法久坐,且不易收到静坐之效。如无特制坐具,床上亦可。

  坐处指环境而言,古人初事专习禅定时,多择地于深山穷谷之阿练若(Arlnya)处。但今人未必有此专精时间,似无择地之可能与必要。惟住处能稍为清洁安静,无不良气味与喧哗,室内空气常使新鲜流通。但流动不可过大,光线适度,勿使过强,如光线过强,可用窗帘遮除。又坐时,身不可四面贴靠,免气血受阻塞,并避免直接被风吹到各部分,膝盖尤为重要,无分冷热天,均以毯子包住为宜,因膝盖关节及全身在静坐十分钟后,毛孔均自舒敞,风每易从毛孔偷入故也。初习静坐的时间,最好养成规律化,每日早上四时至五时,或五时至六时;晚间以九时至十时,或十时至十一时;中午一时至二时为宜。能在“子、午、卯、酉”四时准时而坐,尤易进步。初习时,以一周为进度,至七周必有效果——进步。第一周限每一坐二十分钟(多少听自便),第二周增加至二十五分或三十分钟,自后每周每一坐,至少要增进五分钟。如初坐感觉足腿皆酸痛麻木,至不可忍,但未到下坐时,切不可自行放腿,否则,必无成效。酸痛麻木,乃筋骨血脉发生冲塞,以双手摩抚膝盖与足背、足心各部,务使时到而不麻不痛后,始放坐。无论练习何等工夫,如礼佛、打拳、体操、打球、八段锦等,初学第一周,必全身皆酸痛,但过了一周,即步入常轨,习惯自然,就不酸痛了。

  总之,初次自己决定第一周每一坐要坐多久之时间内,必要做到,万不可撕破自立之纪律

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